J.希利斯·米勒的《共同体的焚毁: 奥斯维辛前后的小说》（原书名:The Conflagration of Community: Fiction before and after Auschwitz，2011；陈旭译，南京大学出版社，2019年7月）是一部重要的文学批评著作，“该书深刻动人……它邀请读者严肃对待我们最迫切的担忧，同时每一页都在劝诫读者严肃对待文学。”（朱利安·沃尔弗赖斯）这位评论者把它的文学批评意义与关于时代的现实关怀联系起来，对于我们来说这已然是很充分的阅读理由。
既然是讨论奥斯维辛与文学的关系，西奥多·阿多诺的那句名言自是绕不开的。那句广为流传的格言原话是：“奥斯维辛之后，甚至写首诗，也是野蛮的。” 阿多诺后来自己做了修正：“说奥斯维辛之后不能写诗或许错了”，而米勒则尝试对这句话的措辞做多种角度的阐释：在奥斯维辛之后写诗这个行为动作是野蛮的；为了确保类似悲剧不会再次发生，写诗无济于事，我们无暇超然于政治之外；另外，“野蛮”（barbaric）这个措辞也值得注意，阿多诺认为在黑暗的日子里诗歌是无意义的音节，就像是野蛮的“巴、巴”声中的胡言乱语。总之，米勒力图回到阿多诺说这句话的语境：并非指当时写诗是野蛮的，而是指当时坚持文化批评已无可能，因为整个社会都空洞堕落，文化批评顷刻间就与它要批判的对象形成共谋，有沦为无关痛痒的唠叨的危险。（“前言”，第1—3页）当然，很多作家无视阿多诺的充满伦理意味的禁令，于是才有了“大屠杀文学”。米勒认为阿多诺“没有意识到文学是见证奥斯维辛的有力方式，无论那份证言可能存在什么样的问题。文学本身成为见证，特别能够提醒我们不要忘记那些逝去的超过六百万的生命，并由此指引我们从记忆走向行动”（第4页）。他和许多人一样认为纳粹大屠杀事件是人类历史上的转折点，但他更强调的是“不以史为鉴，注定要重蹈覆辙”，因此他在书中一再提到写这部著作不仅是一项学术工作，更是一种道德责任。
这部副标题为“奥斯维辛前后的小说”的文学批评著作有着极为深刻的、前瞻性的和雄心勃勃的意图：第一，实际上它也是一部文学社会学的著作，在所讨论的八部文学作品之上高悬的是政治学、社会学和人类学所关注的“共同体问题”；第二，以这些文学作品为视角所串联起来的景观是近现代历史研究的重大论题（美国的奴隶制、纳粹大屠杀和二十一世纪初的美国政治）；第三，在方法上，它把后现代理论中的“共同体”观念与文学文本中的共同体叙事贯通起来，把文学创作与阅读及批评的目的性与可能性放置在各种复杂的历史语境和极端时刻中予以重新审视；第四，它在解构主义的批评背景中坚持文本细读与历史考证的双重路径，最后是把文学、历史、现实及未来融为一体。不得不让人佩服的是，这部著作出版的时候米勒已经是八十三岁高龄，他不仅表现了敏捷、开阔的视野和周密、深邃的文本细读技巧，同时还表现出对大屠杀与文学叙事的关系有了更多的审慎判断和真诚的自我反思。
在质疑了阿多诺关于奥斯维辛与诗歌的言论之后，米勒把他的写作意图讲得很清楚：“我试图将几部明显指涉大屠杀的小说与其他奥斯维辛前后创作的作品联系起来，在近来研究大屠杀对构建共同体的影响的理论视野中，探究上述作品的共性。我认为卡夫卡的作品预示了奥斯维辛，凯尔泰斯的《无命运的人生》回应了卡夫卡，而莫里森的后奥斯维辛小说《宠儿》具有卡夫卡小说的特征。在我所言及的作证的意义上，尽可能地细读这几部小说，这是我首要的关注点。”（第7页）从该书的叙述框架来看，米勒首先用了很多篇幅讨论从史蒂文斯诗歌中的共同体思想到让-吕克·南希、德里达、德勒兹等哲学家阐发的共同体理论及相关论述，反思何谓“共同体”以及“共同体的焚毁”；接下来讨论了从卡夫卡的三部预示了奥斯维辛的小说到托马斯·基尼利、伊恩·麦克尤恩、阿特·斯皮格曼和伊姆雷·凯尔泰斯分别创作的四部关于大屠杀的小说，再到莫里森的《宠儿》，一再把“共同体的焚毁”与德国纳粹上台的历史时刻以及美国在千禧年之后的国内外形势结合起来，令人信服地论证了文学创作中的预感、见证和今天的阅读者所肩负的道德责任。
米勒在书中对布什政府的国内外政策表现出强烈的批判性，这一点曾引起争议，似乎大可不必在文学批评中加入份量如此之重的现实政治批判。其实，在研究和讨论奥斯维辛与文学、纳粹政治与人类命运的时候，怎么能设想和容忍对现实政治的麻木和冷漠？米勒说，“我现在读卡夫卡时，内心深处难以平静，不仅仅是因为我感到自己遇到了无法控制的怪怖因素——这些因素甚至也可能超出了叙事学的阐释范围，还因为我有一种不安感，我感到现在生活的世界，与卡夫卡《城堡》的世界更为相似，其相似度远超其他任何我所知的虚构作品的作家所创作的世界。我想到了乔治·W·布什任下的美国治理。在那些被选出或任命的官员中，许多人几乎罔顾现实，常常满口谎言，背信弃义，甚至是彻彻底底的罪犯”（139页）；“在布什执政的日子里，每个美国人都有可能像约瑟夫·K那样，听到敲门声后，无辜被捕，经历一系列噩梦般的找寻，却找不到那条据称被自已违反了的法律，不知道指控者是谁，没法依法与其对质。审判或曰‘过程’就有可能在公认的官方判决下达之前，被推向秘密处决的高潮。《审判》中约瑟夫·K的经历预示了布什任期内我们的处境。为何在如此骇人的事情发生之前，公共舆论没有强烈抗议，大街上没有游行，作恶者没有遭弹劾，以拯救我们宝贵的民主制度及其宪法根基？取而代之的是散见于报纸和电视新闻的冬星消息，除了集体表示耸耸肩之外，修改《监视法案》几乎没激起任何反应。”（98页）无论米勒所描述的布什时代的政治形势是否全面和准确，他的不安与批判性是完全可以理解的。
米勒这部文学批评著作的第一关键词是“共同体”，这与文学和文学批评究竟有什么关系呢？
“共同体的焚毁”究竟是什么意思？为什么文学叙事和文学批评的预感与见证均与“共同体的焚毁”有密切关联，因而成为米勒在该书中深入研究的议题？米勒把“共同体”这个概念作为一条连结大屠杀与文学叙事的路径，他对“共同体”的描述是“这些主体和其他主体为了公共利益结合在一起，他们相互交流的模式可被称作主体间性，这种交流是主体交互的通道，假定了他者与我一样。”（17页）但这是一个神话。当一个从集中营归来的囚犯表示不想控诉纳粹的时候，他的犹太亲戚被他的态度深深激怒，觉得这不是“我们”应有的立场和态度。（《无命运的人生》）米勒从这里看到共同体其实并不存在，这对于也经常把“我们”挂在嘴边的“我们”来说，不也是一种警醒吗？在讨论莫里森的小说《宠儿》的时候，米勒指出小说所涉及几个不同的共同体背景：南北战争是美国这个共同体的一场内部战争；蓄奴的南方社会也是一个由白人奴隶主和黑奴的共生及奴役与恐惧关系构成的共同体；南方黑人又是一个“共同体”结构，内部也是撕裂的：一方面是因为支离破碎的黑人家庭，另一方面是奴隶群体可能发展出的任何团结一致的情感都会因其对白人构成威胁而遭到系统性破坏——这种对共同体的刻意破坏是奴役者、殖民者和帝国主义征服者的常见行为。（312—314页）在米勒看来，辛辛那提黑人共同体与其自身的关系是《宠儿》的主要议题。如果说从政治学的共同体理论和文学的叙事理论、批评理论中思考还真有点费劲的话，从我们当下的经验、感受中可能更容易获得真切的认识——原来我们以为的某种“共同体”其实不堪一击，就像米勒发出的质疑：“共同体真的存在吗？”、“是什么东西摧毁了共同体？”虽然我们早已不相信有什么共同体的存在，但是我们对“共同体的焚毁”及其后果——对劫难的预感和见证——是否已经有了足够的认识呢？
米勒在卡夫卡、凯尔泰斯、莫里森等人作品中发现了共同体想象的“焚毁”，因而伤害与苦难必然会到来，这些文学作品肩负了预感与见证的使命。问题是，从卡夫卡的作品中看到对大屠杀的预感、预言，是否有确凿的证据？会不会是今天的文学批评家以后见之明推论的结果？如何区分文学批评中的如实揭示与主观推测？米勒在第二章“卡夫卡作品中的奥斯维辛先兆”中回答了这些问题，他的方法是文本细读与历史考证。前者是他的拿手好戏，解构批评对于文学语言有独特的关注，修辞性阅读就建立于细读的方法之上，而米勒细读文本的功夫更是非同寻常；后者涉及使用各种历史资料以进入历史语境，完成与文学作品的逻辑互证。七十年代后期,耶鲁大学的一批文学批评家掀起一股后结构主义批评思潮，希利斯·米勒就是所谓的“耶鲁四人帮”（“耶鲁四君子”）之一。到了晚年的米勒不但可以说宝刀未老，而且更有出色的表现。在该书的文本细读部分，随处可见的是技术性语言与文本语言的水乳交融、彼此激发，在文本的“缝隙”里发掘潜在文本、暗语，理论术语也非常贴合地进入了阐发之中。而老先生对于文学批评本身的反思，惴惴于文本批评与大屠杀研究之间伦理错位，更是令人深思。
在文本细读之外，米勒对图像证史也极为重视。他在前言中特地讲述他如何从网络上查阅各种历史照片：“有卡夫卡及其家庭的大量照片；有关于奥斯维辛的照片，其中包括最近发现的卡尔·赫克尔(Karl Hoecker)相册样照；有记录奥斯维辛受害者的系列影像资料……有大量反映美国私刑的照片，许多最初以明信片的形式传播；还有阿布格莱布监狱的虐囚照片。这些照片都是作证的一种形式。……受现实所限，本书无法收入所有相关照片，但书中附上了对我思考和写作最为重要的那些照片的URL地址。能上网的人都可以找到这些照片，看它们如何见证。我敦促读者们都去见证。”（“前言”，第8页）可惜的是中译本连一张作为插图的照片都没有。米勒在书中对那些照片的描述充满了悲悯，令人动容：“从受害者乘火车抵达奥维辛，经过遴选，直至被杀，女人、孩子和那些被判定为不够健康男人毫不知情地在毒气室门口排队等候，这一进程的所有事件都有详细的照片记录。这些照片最可怕的地方在于，这些受害者仍然不知道几分钟后将要发生什么。”(63页)而另一种照片则令人更加不安和深思：“更让人心情不能平静的可能是那些记录纳粹党卫军军官在屠杀间歇嬉戏放松的照片。所谓的卡尔·赫克尔相册收集了这些熙片，即将出版。赫克尔在1944年5月至1945年1月任奥斯维辛指挥官的助手。……美国一位军人在奥斯维辛解放后把赫克尔的相册带回了美国，直到最近他才把这本相册交给美国当局。这些照片让人寝食难安，因为照片上的这些坏人，包括他们的秘书和情人这些‘帮手’在内，看起来都那么普通，那么开朗。他们尽管罪恶滔天，但看起来就像普通的德国军官及其漂亮的女朋友。……我强烈建议本书的读者去网上搜这些照片。”他还提到了关于美国奴隶制和黑人解放后仍遭受私刑的照片，在南北战争后的数十年间，这些照片在南方广为流传。（96—97页）米勒对历史照片的重视来自他少年时期的难忘印象。“我对集中营的有限了解始于少年晚期，当时集中营解放了。我仍然记得那些可怕的照片，尸体层层堆叠，幸存者骨瘦如柴——如果没记错的话，我是在《生活》（Life）杂志上看到的。我当时相信，当然现在仍然相信，这些照片是真实的证据。我能够作证，我见过这些照片。”(185页)这也可以看作是对我们今天的历史图像学研究的一种激励。
米勒在“结束语”中把文学是历史的见证作为该书的论述前提之一，他说“小说作为有效的见证，其作者越接近小说要间接见证的历史事件，其叙事就会越复杂。”（327页）所谓“接近”与“复杂”，在我看来还可以别有深意。阅读宗教史的时候，我们会发现在最严酷的历史时刻，比如十六世纪英国教会史家约翰·福克斯的《殉道史》（ 苏欲晓、梁鲁晋译，三联书店，2011年 1月）所描述的西方教会史上的压迫、受难语牺牲的时刻，见证者也是殉道者（在希腊文中的“殉道者”的原意就是“见证者”）。殉道者不仅为信仰而受难，而且还为对这种受难的见证而受难。这不是最为“接近”和需要最为复杂的叙事的时刻吗？波兰诗人切斯瓦夫·米沃什《诗的见证》（黄灿然译，广西师大出版社，2011年11月）的第一讲提出了这样的问题：“在我们的时代，我们老是听人说，诗歌是一份擦去原文后重写的羊皮纸文献，如果适当破译，将提供有关其时代的证词。”；“显然，我是在思考诗歌正在确立什么样的证词来见证我们这个世纪，尽管我明白，我们仍然浸染在我们的时代中……。”（15页）然而，为什么首先是诗，而不是别的最有资格为时代作证？他说“诗歌的见证要比新闻更可靠。如果有什么东西不能在更深的层面上也即诗歌的层面上验证，那我们就要怀疑其真确性。”（22页）预感与见证的关系有时是十分残酷的，米沃什说陀思妥耶夫斯基对俄罗斯有过最令人沮丧的预感，而这种预感则在“奥西普·曼德尔施塔姆和安娜·阿赫玛托娃温声细语的诗中”得到见证，诗歌因此而成为历史的见证。他说二十世纪的诗歌见证了我们对世界的感知存在着严重的混乱，能意识到这一点才有自我疗救的希望。从宗教到诗歌，这些不都正是米勒的预感、见证理论所阐述的真理与道德责任吗？
米勒在“中文版序”说，“我留给中国读者自己去探索，看看你们能从《共同体的焚毁》中读出些什么”。我们究竟应该或能够如何回答？——当然，没有“我们”，只有“我”或“你”。
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