在一個所謂“後真相時代”，似乎一切傳統的、經典的努力都顯得像個笑話，似乎所有人都被允許憑著自己的好惡和被虛構出來的話語權，對現存的一切進行一種“自由的”（真正的自由抑或自由的“幻象”？）塗抹、刪改和混淆。在某種視角下，可以說這種“後真相敘事”正是“虛無主義”的一個後果。但如果把這種行為用在那個首次把“虛無主義”概念引入哲學的人身上，那就不好說究竟是理性的反諷還是這位人物的遠見卓識了。首次引入“虛無主義”概念的人不是尼采，而是弗里德里希·海因裡希·雅各比（Friedrich Heinrich Jacobi，1743—1819）。但許多人知道他恐怕並非因為“虛無主義”，而是來自一個常見的提醒：不要把他的畫像和康德弄混了。
左圖為康德，右圖為雅各比。
當你用百度搜索“康德”的圖片時，其中大量夾雜這幅雅各比的肖像，有些人會錯以為，這幅肖像是康德的一個“顏值更高”版本。畢竟，康德老師如此偉大，似乎就應該英俊一些。而這種以訛傳訛也並非漢語學界獨有，據稱在歐洲的一些出版物，乃至維基百科先前的詞條中，也出現過這種混淆。這幅常被錯認為康德的雅各比肖像，現藏於杜塞爾多夫的歌德博物館，創作於1764年，作者不詳。
杜塞爾多夫歌德博物館。
誰是雅各比？
從思想史來看，這種誤認更深層次的原因，或許在於今天的人們不再瞭解雅各比的工作和思想貢獻。但對於一個思想家來說，正是這些才構成了他的身份，他的“誰”，他的“位置”。
誰是雅各比，這一問題甚至涉及一個思想史的本質性環節：康德之後的哲學局面是怎樣的？對這一問題當然可以輕易回答說：是德國唯心論嘛。有句話我們已經聽得要厭煩了：德國古典哲學是一個康德—費希特—謝林—黑格爾的演進過程。然而還有一句意思與之相反、一些人也同樣耳朵聽得生繭的話：德國古典哲學不是一個直線進程，而是一個爭辯系統。構成這個爭辯系統之節點的重要環節有：荷爾德林的費希特批判，謝林與黑格爾的幾次爭辯，施萊爾馬赫的唯心論批判，黑格爾的雅各比批判，謝林的雅各比批判以及他與雅各比關於神性之物的大爭論……雅各比，除了把“虛無主義”這個概念引入哲學以外，他正是作為康德的批評者和斯賓諾莎的引入者而進入時代精神之視野的。若無後兩點，既不會出現費希特，也不會出現謝林和黑格爾。
如果說康德所受的啟發主要來自英國，即休謨的懷疑論，那麼雅各比的啟發主要來自法國，他曾跟隨笛卡爾主義者樂·薩奇(Le Sage)學習，也曾醉心於伏爾泰和盧梭的思想。1785年他出版了《論斯賓諾莎的學說，與摩西·門德爾松的通信》，從此名聲大噪。兩年後，又出版了《大衛·休謨論信仰：或觀念論與實在論的對話》進一步說明自己的主張。但這裡的“大衛·休謨”指的其實就是康德，這是哲學著作家們的慣用伎倆。比如我們需要注意：在海德格爾那裡，“笛卡爾”指的究竟是笛卡爾還是胡塞爾？在謝林那裡，“波墨”指的是波墨還是謝林本人？而我們所熟悉的一些康德批判理論中的“漏洞”，比如物自體和因果關係之間的矛盾等等，實際上都出自雅各比手筆。
作為康德哲學真正對立面的雅各比
不同語種書籍將雅各比畫像誤用作康德的部分案例。
正確的康德畫像。
康德所留下的分裂不僅其時代精神難以容忍，甚至康德本人也在第三批判和遺稿中力求彌合。眾所周知，在康德那裡，理性被分裂為理論理性、實踐理性和判斷力，這正是三大批判的主題。但伴隨著三大批判對理性的這種分割，一種整體性的理性科學在康德那裡反倒不可能了。如果可以論證，這三種認識能力實際上是同一個理性自身在不同層面的自我限制和表現，那麼就可以在保留康德批判工作的前提下，構造一種具有統一性的科學。而在哲學史上，只有斯賓諾莎的“實體”—“屬性”—“樣態”學說才能滿足這一要求，因為斯賓諾莎主張，一切有限者都在實體之中存在，它們都是由於人類理智的有限性（實體的“屬性”有無窮多，人類只能認識“思維”和“廣延”），而在人類理智中對實體自身產生的“扭曲”的後果，或者說實體自身在人類的認識能力中產生的“變形”，實際上就萬物的實然情況來看，它們自身就是實體，“一切即一”。斯賓諾莎也把這個“實體”稱為“神”，這種主張一切在神之中，並且一切事物真正的“自身”就是神的學說，也被稱為“泛神論”。可以看到，如果可以論證理性自身就是“實體”，而被康德分割的三種認識能力其實是這個作為實體的唯一理性產生的“樣態”，那麼就能夠解決康德所帶來的“統一科學不可能”的消極後果了。
然而雅各比並沒這麼做。他引入了斯賓諾莎，但沒有發現斯賓諾莎與康德之間這種可能進行溝通的潛力。他對於康德所造成的疑難做了一種蹩腳的處理：在康德的“觀念論”之外補充一種“實在論”。他沒有能力克服康德的疑難，但構造出了康德哲學真正的對立面。而之所以說康德的批判理論是一種“觀念論”，正是因為在這種視野下，知識是隸屬於人類主體的知性範疇對於經驗對象的把握，只有在知性範圍內才能產生知識，因此經驗的範圍就是人類主體的範圍，即所謂的“人為自然立法”。至於那些把知性範疇組織起來並賦予它們統一性、具有構造“整體”作用的“理念”，則只有範導性的意義，並無建構性的意義，僅僅是“觀念的”。所以像斯賓諾莎所謂的“實體”，在康德看來必定是一種“非知識”的東西，因為它已經超出了知性領域。因此在雅各比看來，哲學伴隨著康德的批判陷入了一種兩難：若要堅持批判的原則就無統一的科學，若要有一種統一的科學就必須打破批判的原則。在不取消康德成果的前提下，雅各比就把那種要超出“經驗知識”之外、從某個整體性的理念（對他來說，最重要的理念是“神/上帝”）直接出發構造知識的哲學稱為“實在論”，這種“實在性”就體現為，它是從康德意義上的“知識”範圍之外開始的。也就是說，這種哲學的起點在作為主體的人類之外，因此這種意義上的“實在性”並非前康德哲學所謂的“外物的實在性”（我們日常所理解的“實在性”很多時候就是這一種），而是“理念的實在性”（能夠理解理念的“實在性”的人是值得褒揚的）。因此可以說，伴隨著康德對主體概念的拓展，“觀念”和“實在”這對對立的層次又得到了新的提升。
在雅各比看來，對這種外在於主體的理念的認識必須是直接的、非批判的，因為“批判”只能運行在主體範圍之內！而他所引入的“虛無主義”正是在這個背景下說的，即如果沒有這種整全性的視野，批判性的知識只能帶來一種“虛無主義”的後果。因為在批判的視野中，理性無法得到統一，科學無法得到奠定，我們生活在理念的支撐中但又無法說明它們的“實在性”，我們只是在耍弄一些“邏輯的幻象”。
雅各比的歷史意義
因此，雅各比把那種對於作為知識前提的“實在理念”的直接認識稱為“信仰”，並揭示出了一個根本性的問題：知識的前提只能是一種超越於對象知識的“非—知識”或者“超—知識”。也就是說，康德意義上的知識作為一種把握和構造對象並且援引理念的能力，必須以對於理念的直接理解為前提，而理念作為知識得以運作的前提，自身已然不再是知識了，而是一種直接的、非對象的“經驗”。儘管後來的費希特、謝林和黑格爾都批判了雅各比的這一主張，但可以看到，這一主張確實促動了早期德國唯心論以思辨的方式去探尋知識的第一原理，同時也預告了康德的批判哲學所可能導致的浪漫主義和神秘主義後果。
換句話說，雅各比的康德批判和對斯賓諾莎的引入，實際上給後康德哲學指出了兩條只能二選一的路徑：要麼堅持康德分裂，進而在自己所揭示的困局中墮入一種以“非知識”為知識最高原理的半吊子“科學”，要麼克服這一伴隨著批判哲學的產生而出現的新的對立——即觀念與實在的更高對立——也就是通過把斯賓諾莎的“實體”置換成康德所揭示的自由的“理性”來拯救科學，而這正是後康德唯心論的核心工作。但在當時的社會語境，以及作為康德哲學直接出發點的沃爾夫體系的視野下，斯賓諾莎的這種與基督教傳統背道而馳的“泛神論”又常常被等同為“無神論”甚至“宿命論”，因為被等同於“實體”的“神”跟傳統的那種超越於世界、全知全能的人格神概念是矛盾的。這一指控頗為要命，可以說是當時德國思想界的“政治正確”，它惹出了許多爭論，比如害得費希特丟了在耶拿大學的教職，甚至到了1809年，在《論人類自由的本質及相關對象》中，謝林還在為“泛神論”並非“無神論”而辯護。
至於雅各比的其他思想，客觀來看也不乏閃光點，比如他強調人神關係並非主客認識關係，而是“我”與“你”的人格間關係；信仰相對於知識的優先性；理性的首要任務並非批判，而是去認識絕對的“無條件者”；以及前文提及的虛無主義等等。但我在此並不想過多介紹了。因為在筆者看來，雅各比的歷史意義正在於他為一個更高精神階段的到來做了預備和提供了材料。一個思想家的位置來自他通過爭辯而贏得的對精神歷史的參與度。不過雅各比的過渡性質，是相對後來的巨人而言的，所以這既不構成我們輕視他的理由，也不構成要把他與康德相混淆的條件。如果康德知道自己第一個真正意義上的、構成自身對立面的對手在幾百年後總是被當成他自己，那或許可以期待，通過一種失傳已久的黑魔法降靈儀式，我們可以聽到來自天堂或地獄彼岸的“第四批判”。
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