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張載“天人合一思想”的
特殊進路及意義
文/陝西師範大學哲學系教授、關學研究院院長丁為祥
本文經丁為祥老師授權發佈
“天人合一”是中國文化中一個最古老的觀念，幾乎與中國文化的形成相同步，但在漫長的歷史演變中，它依次經歷了四種形態，這就是王權天授、禮樂文明及其實踐落實、個體道德根源以及宇宙生化論基礎上的天人比附四種類型。直到理學的開創者張載，傳統“天人合一” 的含義才形成了一種新突破。
張載的天人合一從肯定“天無心，心都在人之心”起始，通過“稽天窮地之思”，首先剝離古人加於“天”的神性主宰與道德根源的含義，從而僅從生生的角度肯定“天地之大德曰生”，進而通過“誠明兩進”，形成本然存在層面的“與天地參”和功夫實踐中的“與天為一”的追求，這就使其必須從體與用以及本體與功夫兩個不同層面展開；而這兩個不同層面又必須成為一種互滲互證的關係。張載的這一深入，既將中國傳統的體用智慧推向高峰，從而顯現出儒與道、孟與荀相互融合的特色，同時也面臨著在現代社會中“真”與“善”、“事實”與“價值”之重新定位以及如何具體把握的問題。
張載“天人合一”的特殊進路
中國的“天人合一”直到張載哲學中才形成了一種新的理論蘊含，而這一新的蘊含又首先是通過“天”之含義的演變——甚至是通過一種顛覆性的演變而實現的。比如說，自從“天人合一”觀念形成以來，在“天”與“人”的雙向關係中，所謂主動權、主宰權都屬於“天”，而“人”對“天”則只有遵從與不違背的權利，所以，所謂“天人合一”說到底也就是要合“人”於“天”——從殷紂之自恃“天命”到周武王之“具明不寢”再到孔子的“獲罪於天，無所禱也”，都說明了這一點。但到了張載哲學中，原本屬於“天”的主動權、主宰權等一切神聖的權利幾乎被全部剝除，只剩下了一種“鼓萬物而不與聖人同憂”之生化權或生生功能。而張載的這一思想甚至又是通過對《道德經》思想的點評表現出來的：
老子言“天地不仁，以萬物為芻狗”，此是也；“聖人不仁，以百姓為芻狗”，此則異矣。聖人豈有不仁，所患者不仁也。天地則何意於仁？鼓萬物而已。聖人則仁爾，此其為能弘道也。
在這一點評中，張載不僅明確肯定了老子“天地不仁，以萬物為芻狗”一說，而且為其補充說，“天地則何意於仁？鼓萬物而已”，這就將“仁”直接還給聖人了，並認為孔子的“人能弘道”一說其實也就落實在“聖人之仁”上。對於傳統的“天人合一”來說，這無疑是一種根本性的顛覆，起碼是對天人關係的一種顛倒。
不僅如此，張載還明確斷定，“天無心，心都在人之心”。也就是說，在張載看來，原來所謂“天人合一”中“天”的主動權與主宰權，實際上都是“人”將自己的權力上推或追溯於“天”的結果。他指出：
天無心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至於眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄而不之焉，人也而以為天命。
天則無心無為，無所主宰，恆然如此，有何休歇？
天本無心，及其生成萬物，則須歸功於天，曰：此天地之仁也。
這就是說，原來人們賦予“天”的神聖權與主宰權，其實都是人心的產物，是“人”將自己的精神希冀投射於“天”，從而才使其成為最高主宰之“帝”；而將自己所無從把握也無法駕馭的生命限制及際遇完全歸之於天，並稱之為“天命”。至此，我們也可以說，張載幾乎完全顛倒了以往的天人關係，並將“天”的大部分功能歸還於“人”了。
但在張載的這一論述中，他既然認為“天本無心”，為什麼面對宇宙萬物生生不息的現象，卻仍然要歸功於天呢？這就包含著一種更為深入的思考：一方面，“天”作為宇宙萬物生化之源的功能永遠存在，這是直到今天仍沒有任何事物可以取代的，從這個角度看，“生成萬物”的功能自然應當歸功於天，這無疑是對“天”之生生功能的承認；另一方面，正因生生之根與生化之源的功能只有“天”才能夠承當，因而這就形成了作為人之精神之根本依據與人生追求之最高指向，並且也可以作為“天地之心”的“天”了。對於這一點，張載明確指出：
人鮮識天，天竟不可方體，姑指日月星辰處，視以為天。
大抵言“天地之心”者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。
從這兩處論述來看，其所謂“天”，一方面是指大自然的生生不息或生化流變現象；另一方面則指大自然所具有的生生之根與生化之源，“以生物為本者”也就是天。至於“天地之心”，說到底也就是“以生物為本”的“天地之大德”了。這樣一來，所謂“天”，既指大自然的生生不息，同時也涵括其生生功能本身；而所謂生生功能，同時也就是作為“天地之大德”的“天地之心”了。
但這裡出現了一個明顯的矛盾：一方面，張載明確肯定“天無心”、“天本無心”，而且他也贊同老子“天地不仁，以萬物為芻狗”之說；另一方面，他在這裡卻又明確地肯定“以生物為本”的“天地之大德”就是“天地之心”。那麼，張載究竟是如何完成這種截然相反的觀點之過渡與論證的呢？應當說，首先，“天”作為宇宙萬物的生生之根與生化之源，這是根本無法否認的；即使“姑指日月星辰處，視以為天”，也仍然是就生物之本而言的；而這個“生生”，既是“天地之大德”，同時也就成為“天地之心”了。不過，由於這個“天地之心”畢竟是人通過對自我認識之反覆澄清才得以重新確立起來的，所以張載哲學中就有“為天地立心”一說。
不過，從“天本無心”到“為天地立心”，並不是一種簡單的直線關係。乍看起來，“天本無心”似乎就是“為天地立心”的直接原因，但實際上所謂“天本無心”只是將認知、思考與精神、意志的力量還給“人”而已。顯然，這是對“天”之功能深入認識的結果， 而張載所自我定位的“竊希於明誠”，其弟子範育所概括的“質之以稽天窮地之思”，實際上首先是就張載對“天”的認識而言的。然“為天地立心”一說，是否就是因為“天本無心”呢？非也。在從“天本無心”到“及其生成萬物，則須歸功於天”之間，還有一個“稽天窮地之思”的認知過程，這主要是因為“天竟不可方體”；而對宇宙萬物生生之根的重新確立與重新論證，就是一個“為天地立心”的過程。
這個“為天地立心”，實際上是對天道本體的確立。一者需要“稽天窮地之思”，二者須懂得“擇術而求”。從當時廣為流傳的佛老之學來看，就是因為他們“不知擇術而求”，因而其“語天道性命者，不罔於恍惚夢幻，則定以‘有生於無’，為窮高極微之論”。這就成為“體用殊絕”，從而“蔽於詖而陷於淫矣”。所以，張載的“擇術而求”，首先是通過對佛老之學的批評而展開的。他指出：
若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生於無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。
在摒棄佛老之學“體用殊絕”的基礎上，張載展開了自己對儒家天道本體的“擇術而求”。在他看來，“體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯於晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也”。依據這一原則，他選擇源於《莊子》的“太虛”作為天道本體，並對“太虛”之形上本體地位及其“兼體無累”特徵進行了一系列論證。張載對“太虛”之形上本體地位的論證比較複雜，這裡僅以筆者以往關於這一過程的分析來凸顯張載關於天道本體的論證思路：
“太虛”原是《莊子》中的概念，用以指謂原始而又廣袤的虛空，這也是莊子試圖超越老子“天下萬物生於有，有生於無”之沿時間向度對宇宙始源進行追溯的表現。在莊子哲學中，已經有“虛室生白，吉祥止止”的說法，同時又有“唯道集虛。虛者，心齋也”之說。而這個“虛室生白”也就從正面——“天地之大德曰生”以及“虛則生仁，仁在理以成之”的角度啟發了張載，從而使“太虛”不僅成為“生”的前提，同時也是“仁”的根源與“理”的基礎。與之同時，“太虛”也就有了“大率天之為德，虛而善應，其應非聰明思慮可求，故謂之神……”一說。顯然，這就通過莊子具有空間含義的“虛室生白”直接過渡為以“生物為本”的“天地之大德”與“虛則生仁”了；同時，又通過“虛者，心齋也”直接過渡為“虛而善應”並作為“性之淵源”的天德。由此明確畫出了一條由莊子之空間、《易傳》之生化，再到張載天德之仁的演變軌跡。
從這一粗線條的分析中可以看出，張載首先是通過莊子具有空間含義的“虛室生白”直接過渡為“以生物為本”的“天地之大德”與“虛則生仁”；同時，又通過“虛者，心齋也”直接過渡為“虛而善應”並作為“性之淵源”的天德。這一過程，既標誌著儒家天道本體的確立，同時也就是一個“為天地立心”的過程。
能夠為筆者這一概括提供證據的是關於體與用、形而上與形而下的關係，張載對此展開了多方面的探討，比如前引的“兼體無累”一說，就是張載對體用關係反覆斟酌的表現。關於形而上與形而下的關係，張載則有如下思考：
太虛者，氣之（所）體。氣有陰陽，屈伸相感（之）無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。
形而上者，得辭斯得象，但於不形中得以措辭者，已是得象可狀也。……有氣方有象，雖未形，不害象在其中。
形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。
通過以上三條，完全可以看出“太虛”與“氣”既是體與用的關係，同時也是“其一”與“其殊”的關係。因而所謂形而上，從其形成來看，反倒是“得辭斯得象”的產物，是“於不形中得以措辭者，已是得象可狀也”。所以他又說：“不得名，非得象者也。”顯然，作為形而上的天道本體，恰恰是人在“得名”的基礎上，通過“得辭斯得象”的方式所“體貼”出來的，所以作為“為天地立心”之產物的“太虛”，實際上正是人從宇宙萬物生化之流中所提煉、概括出來並作為形而上的天道本體的。
這樣一來，不僅人對天道本體有一個認知的過程，而且在確立天道本體之後，還有一個對宇宙萬物及其生化之流的解釋包括對天道本體的落實過程。這種從“人”到“天”又從“天”到“人”的雙向迴環，就是張載關於天人合一的探討。所以，張載在《正蒙》“誠明篇”中明確指出：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。”至晚年，張載又對其一生的探討總結說：
須知自誠明與自明誠者有異。自誠明者，先儘性以至於窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至於儘性也，謂先從學問理會，以推達於天性也。某自是以仲尼為學而知者，某今亦竊希於明誠，所以勉勉安於不退。
由此看來，所謂“自誠明”與“自明誠”，亦即“先儘性以至於窮理”與“先窮理以至於儘性”，也就成為張載天人合一的兩種不同進路了。張載“竊希於明誠”且“勉勉安於不退”，這不僅符合孔子“學而知之”的自我定位，而且符合張載在“稽天窮地之思”的基礎上對於天道本體的長期探索；最後，再通過“以禮為教”之道德實踐方式落實其對天人合一的追求。
——文章轉載自《河北學刊》
未完 待續
“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”，是我國北宋時代的著名思想家張載留下的寶貴的思想遺產之一，被當代哲學家馮友蘭概括為“橫渠四句”，因其言簡意賅，歷代傳頌不衰。三智書院創院院長、永遠名譽院長湯一介先生將“橫渠四句”定為三智書院院訓，三智書院以此理念為基礎，傳承發揚中華優秀傳統文化，在秉承傳統書院優秀教育理念的同時，又與當代文化、科技融合，立足中國文化的根本，推動傳統文化的現代化創新和轉化。
今年，是橫渠先生誕辰1000週年。三智書院將陸續推出有關橫渠先生的相關文章，紀念橫渠先生的千年誕辰。另外，12月19日，三智書院將舉辦“為往聖繼絕學”紀念張載誕辰一千周年學術研討會。精彩活動，敬請關注~
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