我在中國人民大學讀書的時候，就聽馮慶兄談到過他關於“江湖”的研究計劃。從那時起，我就期待馮兄的書能夠儘快面世。“義氣”、“江湖”這些曾經引起我們無限遐想的浪漫字眼究竟蘊含著怎樣的政治哲學道理？這些又會為我們理解自身的當下處境提供什麼樣的啟示？
▌《中國人的義氣：詩化江湖及其政治經驗》馮慶 著 中信出版集團
從吳用到韋小寶：“以義馭氣”與“集氣成義”
《中國人的義氣：詩化江湖及其政治經驗》開篇中對“義氣論”的理論闡釋構成了全書的題眼。在《自序》中，作者自陳書中所謂“義氣”有別於日常用語中的“義氣”，主要區別在於前者帶有一種“使動”意涵——使身體性的“氣”化為倫理性的“義”。作為江湖社會倫理的區別性特徵，身體性的“氣”往往呈現出難以約束的暴力傾向，時刻威脅著日常生活的安定秩序。如何整飭和約束這種帶有暴力傾向的“氣”，是從古至今遊民社會治理都會面臨的一大難題。
訴諸身體規訓的“義氣”修煉意味著，“善”不能只是少數有識之士的行動準則，更重要的是，它應該指導所有人的生活，規範他們的行為。當然，這樣一種帶有現實感和實用色彩的政治論說並不等同於杜威式的“實用主義”，因為在身體規訓之上，“義氣”還有著更為高標的政治理想。
在《軍師吳用與梁山聚義》一文中，作者通過對吳用這樣一個“江湖知識人”形象的剖析，提示了在江湖治理中“以義馭氣”的必要性。吳用作為小說《水滸傳》中的“智絕”，很容易讓人聯想到另一部古典小說《三國演義》中的主人公諸葛亮。畢竟，在小說中吳用的道號便是“加亮先生”。事實上，在後世的戲曲和影視作品中，吳用也多以“羽扇綸巾”的書生形象出現。這一點事實上跟小說原文中的描寫是有出入的。在小說中，吳用雖說也是個教書先生，但是手裡拿的不是羽扇，而是銅鏈。更重要的是，與小說《三國演義》和現實歷史中承載著“忠義”這一道德理想的諸葛亮相比，吳用在道德方面不僅乏善可陳，而且簡直可以說是一個毫無道德感的“邪惡的教師”。
既然如此，為什麼後世戲曲影視等造型藝術中要讓吳用模仿諸葛亮呢？根據本書作者的說法，這樣做乃是出於“歷代民間知識人揚美隱惡的敏感意識”。作者之所以注重對吳用這類“江湖知識人”的分析，乃是因為作為“軍師”的江湖知識人，必須要承擔起“化氣成義”的社會功能和教化使命。在缺少基本文教素養的江湖世界中，具備一定智慧與才學的“知識人”往往會因為自我約束不夠而滑向人性的低端，從而將江湖遊民團體帶向“有組織犯罪”的萬劫不復之中。
▌在後世,吳用多以書生形象出現
如果說，吳用是作為墮落的江湖知識人形象時刻提醒我們“以義馭氣”的必要性，那麼兼具“流氓氣”與“英雄氣”的韋小寶則向我們表明了在新的歷史語境中“集氣成義”的可能性。韋小寶是一個出生於揚州妓院的小混子，身上帶有言行粗鄙、慾壑難填、手段下流等市井流氓習氣，但正是這樣一個上不得檯面的小人物卻做了許多英雄該做甚至想做而做不到的事情。於是，金庸的這部封筆之作看上去便陷入了一種既“崇拜英雄”又“解構英雄”的矛盾之中。
在作者看來，這樣一個表面上的矛盾實際是我們早已固化但卻有所欠缺的江湖想象的產物。金庸的《鹿鼎記》並非“旨在反諷中國的民間英雄敘事傳統，而是要強調這一敘事傳統具備通達中國‘九流十家’思想脈絡與倫常義理的文化基因”。韋小寶的倫理精神底色是“講義氣”，而這種倫理觀念的形成並不是靠閱讀孔孟荀等儒家經典得來的。作為一個江湖“遊民”，韋小寶身上的“義氣”觀念其實來自於揚州茶館中說書人口中的那些英雄故事。
▌王晶導演電影《鹿鼎記》劇照
韋小寶身上的“義氣”是一種身體性的“生命節奏”，它來自於“小說教”的“薰陶”。作者指出，通過“說書”來教育民眾“講義氣”，實際上是宋元以來通俗流行文化所催生的民間教育啟蒙手段，晚清梁啟超、陳去病等知識人在新的歷史語境下將其改造為承載著現代啟蒙理想的“新民”之手段。金庸實際上是在自覺地承襲這一傳統，而不是要顛覆或者消解它，否則也不會在小說中甚至不惜以拖沓情節為代價來告訴讀者“說書”與“義氣”之間的關係。只不過，在金庸這裡“講義氣”作為“時代精神”具有了新的內涵，它不再承載江湖知識人崇高的激進革命理想，而只是作為“人之為人的基本尺度”，“讓追名逐利的世俗生活得以順利進行”。
在作者筆下，金庸的《鹿鼎記》不僅沒有“解構英雄”或者“反諷義氣”，反而是在直面後理想時代英雄主義消逝的難題。集“流氓氣”與“英雄氣”於一身的韋小寶恰恰表明：雖然偉大和高尚的生活並不是每個個體都能承擔的，但是我們依然可以通過“集氣成義”的方式保持民眾對於高尚生活的嚮往和敬意。
重建中國認同的“義氣”
香港是一個伴隨著英國殖民活動發展起來的國際都市，本身有著極為濃厚的遊民文化氣息。英國殖民政策造成的貧富分化和社會矛盾又促使處在社會中下層的遊民自發地捍衛以“講義氣”為核心的江湖政治倫理。在這樣的社會文化氛圍下，香港出現了像金庸、張徹這樣自覺地從江湖生活中吸取立法經驗的“城邦詩人”。在改革開放之後，這些包含著豐富江湖治理經驗的流行文化迅速在內地傳播開來，深刻地影響了包括馮慶和筆者在內的數代人。不過，馮慶顯然有著更為深遠的政治關懷。
貫穿這些主題各異的文章的一條主線正是“我們今天怎樣做中國人”。2002年7月17日，《中華讀書報》刊發了學者張旭東的訪談《全球化時代的文化反思：我們今天怎樣做中國人？》，其中提到，現代性問題背後最大的緊張在於價值認同，即我們在多大程度上能夠為自己的生活方式作出有力的辯護。2011年“啟示與理性”推出了“中國人問題與猶太人問題”專輯，張志揚在文中直言，1840年以來中國所經歷的“救亡與啟蒙”其實是在“用別人的真理或意義求自己的生存”，從而忘記了或者說正在遺忘什麼才是中國人最值得過的生活。2014年以來香港所經歷的社會危機更是佐證了全球化語境下思考“中國人問題”的緊迫性。
或許正是出於這樣一種歷史與思想語境，作者在分析解釋香港流行文化時總是有意無意地在與西方理論話語進行對話。在《暴力之上的正義：張徹電影的美學基調》一文中，作者認為，張徹電影中獨特的暴力美學是無法用“cult”（另類）、“怪誕”等現代西方話語來闡釋的，因為張徹的暴力並不是赤裸裸地暴力展示，而是要通過暴力來讓人領悟和理解“暴力之上”的“義”。同樣，僅僅把注意力集中在精彩紛呈的武打特效和活色生香的女性身體上，同樣也不能發現徐克電影的活力所在。在《暴力之後的抒情：徐克的江湖影像革命》中，作者發現，徐克電影最根本的“心法”在於“展示暴力背後作為人性基質的‘抒情’與‘俠義’的解構意味”。這樣一來，張徹的“有義”與徐克的“有情”互為補充，共同奠定了香港江湖電影的倫理節奏。
▌徐克導演電影《黃飛鴻之二：男兒當自強》劇照
一次學術會議上，有位師兄指出，《寒戰》系列電影其實是當下國際政治和地緣政治格局下香港現實的隱喻，在大國博弈日趨激烈的國際背景下，影片中代表香港社會不同利益群體的各方勢力陷入了一場“寒戰（cold-war）”之中。而馮慶認為，在這樣一種社會日趨撕裂的局勢下，源自江湖幫會並且在流行通俗文化中得到廣泛呈現的“義氣”經驗或許能夠成為彌合社會撕裂、重建中國認同的一種力量。畢竟，在香港漫長的殖民歷史中，江湖幫會文化有效地與海洋契約文明保持著距離，維護著中國人的自我身份認同。
在《義氣的“喪服”：香港江湖影像經驗史》一文的末尾，作者說：“在這天高海闊的大時代，每一個江湖人反而更加應當找回質樸真摯的‘初心’和堅毅不屈的‘豪情’，讓雙腳牢牢站定在有情有義的大地之上。”這樣一種對比讓我們很容易聯想到德國公法學家卡爾·施米特關於陸地與海洋的區分：陸地性生存的核心乃是穩固的住宅，代表高貴的禮法傳統；而海洋性存在中所行駛的船隻僅僅是一個技術性的工具，意味著徹底的虛無主義，而“擁有如此驚人的大地空間的中國就是陸地對抗海洋唯一的乃至最後的制衡”。
我們很容易能夠看出，作者對“義氣論”的闡釋不僅具有古今之變的時間視野，還有一層中西之爭的空間視野。不過，無論是時間性的古今之爭或者是空間性的中西之爭，實際上都難以概括作者寫作的真正目的。
根據作者在最近的一次說法，“經驗史”寫作的目的在於回到日常生活中的一些用語及其生活實踐當中，去挖掘一些讓古典傳統和現代生活能夠接軌的、接地氣的資源。這一說法其實可以與作者數年前在《當代青年與古典》一文中的心志剖白遙相呼應：“古典學家應當從事的工作是，將現代的種種倫理尺度與古典的倫理尺度進行對照，展開一定程度的反思。”從“現代與古典的對照”到“古典傳統與現代生活的接軌”，我們不難看出作者一貫的學術理想——在“古今之爭”的視野中來“通古今之變”。對於古典學科班出身的作者而言，古典與現代首先不是指時間上的先後順序，而是一種心性品質上的差異，其標準在於是否追求“至善、高貴和幸福”的生活。（責編：曾子芊）
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