“認識你自己”——這句出自古希臘德爾菲神廟的箴言流傳至今，也被誤讀至今。如果我們閱讀過古希臘早期文獻，就會發現，神諭中的“自己”並非指代現代意義上的“個體”概念，而更像是我們現在所說的“家庭/世界”觀。認識你“自己”，與其說是認識自我，不如說是理解社會或世界的等級秩序。
那麼，何為現代意義的“個體”概念呢？從古典時代到現代社會，西方 “個體”是如何被髮明與被創造出來的？“個體”概念緣何構築併成為西方社會組織的基礎？英國思想史學家拉裡·西登拓普在《發明個體：人在古典時代與中世紀的地位》一書中為我們解答了這一系列的困惑。
作為心靈史與思想史的研究專家，西登拓普發現，個體或者自我的發明與基督教的道德革命有著緊密聯繫。藉由早期基督教所宣揚的道德平等觀念（“上帝的愛”），人被首次從某種不變的希臘式秩序或命運中解放出來，成為擁有主觀能動性的真正“個體”。
經過宗教改革、教會法、文藝復興等一系列社會變革後，對個體的崇尚與個體地位的確立不再只是基督教所宣揚的道德直覺，而是成為西方現代社會的基礎觀念共識。自此，個體取代了家庭、種姓，一躍成為現代社會組織的基礎性角色。這也為後來的自由主義等思想浪潮奠定了基石。
下文經出版社授權摘編自《發明個體：人在古典時代與中世紀的地位》一書的第二十六章“告別文藝復興時代”。小標題為編者所加。
《發明個體：人在古典時代與中世紀的地位》，[英]拉裡·西登託普著，賀晴川譯，大學問·廣西師範大學出版社，2021年1月。
原文作者 | [英]拉裡·西登託普
摘編 | 青青子
文藝復興：通往個體解放的關鍵一步
文藝復興被視為中世紀的終結，以及通向個體解放的關鍵一步。我們從布克哈特之類的史家那裡因襲了一種看法，即意大利文藝復興使個體獲得了重生和繁榮。人們認為，文藝復興標誌著一種宗教暴政 (亦即思想暴政) 的終結。讓歐洲人開眼看到了古典時代更多更豐富的價值和興趣。 而且，一種對於古代世界的激情無疑也吸引了許多思想的關注。
在布克哈特的雄辯論述裡，14到15世紀的意大利城市國家見證了人們對名聲、 財富和美的毫不掩飾的追求，見證了價值的顛覆以及自我肯定的復興。在古代城邦遺蹟的環繞下，生活在城市國家裡的意大利人文主義者們開始將古代雕塑、 繪 畫、 建築和文學的成就引為典範。人文主義的復興向人揭示了他自己解放了人，使人去探索新的需要，創造新的野心， 品嚐新的快樂。人文主義的復興鼓勵人以不加掩飾的享受態度對待此世，擺脫宗教罪感的約束。
儘管早期意大利人文主義者或許還想調和基督教與古代的價值，但15世紀末的人文主義者通常對教會抱有一種敵意。馬基雅維利走得最遠，他最喜歡對比古代公民的愛國主義與基督徒的德性。其他人文主義者也不耐煩大學裡枯燥的 “經院” 研究， 以及教會法學家和哲學家們探究的邏輯學和自然法裡的 “晦澀” 論證。在他們看來，這些論證遠離人事，遠離人真實的慾望、 需要，尤其是快樂。他們更喜愛的哲學家是柏拉圖，因為他的對話錄構想了一個文明的城市世界，而非經院學者圍繞亞裡士多德的辯論所暗示的修道院背景。
馬基雅維利
如果文藝復興被視為邁向自由主義的世俗主義的第一步，是因為它開始擺脫宗教權威的枷鎖，第二步便是懷疑主義的發展，它就在試圖強制統一信仰的宗教戰爭之後。這種新的懷疑主義充滿了反教士主義， 呼籲宗教寬容， 典型例子就是蒙田的著作。 不久，這些呼籲又以自然權利的名義重新提了出來，所以權利話語就成了自由主義的世俗主義發展的內在要素。以這種方式來捍衛的自由領域逐漸擴展，甚至連無神論也吸納了進來。到了１８ 世紀，反教士主義在歐洲一部分地區流毒甚烈，以至於導致了一場對宗教信仰本身的大屠殺。結果，人們逐漸以為，自由主義的世俗主義在歐洲本質上就是反宗教的。人們也是用這樣的方式，以文藝復興的理念來解釋它的根源。任何試圖將其根源追溯到基督教的做法，都會被視為奇談怪論。
但是，世俗主義作為一場公私領域相互分離的進程，其正當性基礎在於外在服從與內在本真信仰之間的區分。反過來講，這種區分的前提又在於如下信念:自由是道德行動的先決條件，道德義務預設了有一種選擇的領域存在。畢竟，正是這樣的信念，導致古代自然法理論被改造成了一套自然權利學說。
這就是麻煩所在。不受強迫的信仰是基督教的產物，而這一信念本身為合法權威提供了真實的基礎。“內在認信”的試金石，漸漸使得“強迫的信仰”變得自相矛盾，而這能概括14到15世紀教會法學家、神學家和哲學家對於個體良心之作用的反思。如上所述，他們的反思依賴於對古代思想的自然不平等前提的拒斥。這就是為什麼將世俗主義進程視為古代人文主義的“重生”，乃是一種誤導人的看法。它忽視了一種道德信念，而正是它導致自然法理論本身遭到了改造，並且使得“權利”成為自由主義的世俗主義的基礎論題。
但是，在早期現代反對教會的戰爭中，人們對這種聯繫的理解迷失了方向。這就是為什麼我們必須反思如卜觀點感的藝復興標誌著歐洲歷史的決定性轉折，將一個無知和迷信的“中世紀”時代與一個自由和進步的時代截然區分開來。
古代思想、情感和表達的方式曾經令意大利人文主義者激動不已，但它們來源於並反映了一種全然不同的社會類型:一個公民和奴隸並存的社會，一個家庭勝過靈魂的社會。人文主義者往往忽視了這種差異，許多人幾乎只是對我們所謂的“精緻藝術”感興趣。但是，由於忽視這種差異，他們無法探索古代世界與基督教歐洲之間更深層次的差異。他們不喜歡關於“奠基性”道德前提的哲學論證。意大利人文主義者將古代世界當成了採石場，卻不怎麼過問它的原始構造。
公允而論，人文主義者的精英主義，使得他們能在自己感興趣的許多方面綜合古代和現代的特徵。但是，他們感興趣的原因部分在於，他們將不同社會類型的要索並置一處，而它們的思想背景依賴於自然不平等與道德平等的不同前提。但是，人文主義者無法抵抗自己所在社會的道德直覺。或許無意間，文藝復興的畫家們將殘留的古代雕塑中發現的理想類型，變成了一系列美麗的個體。不妨以男子的裸體為例：意大利畫家將表現社會優越地位——男性公民對下位者的支配——的標誌，變成了我們現在看到的優美而感人的人物形象，波提切利（Botticelli）就是一個典型例子。
因此，我並不是說文藝復興不重要，也不是說它沒有對人的思想、情感和表達進行革新。同樣，我也無意認為，文藝復興在我們理解雕塑、繪畫和建築的發展史中沒有一席之地。但我堅持認為，文藝復興作為一種歷史學的概念，未免言過其實，認為它在早期現代歐洲與前幾個世紀之間造成斷裂，也是一種誤導人的看法。
“個體”作為有機的社會角色
如果現代性的基本特徵是一種個體化的社會模式，一種個體而非家庭、氏族或種姓成為基本社會單位的模式，那就有必要將這種標準與其他標準區分開來。人們對文藝怎興的推崇，混淆了兩種不同事物的興起:一者是“追求個性”的審美觀念，另一者則是“發明個體”的道德觀念。個體的發明是哲學家們所謂“本體論”論證的結果，關係到如何理解現實。這可不是人文主義者的工作，儘管他們也吸收了它的成績。人文主義者確實強調對自我的培養，強調更加精緻的品味和自我表達。這種做法塑造了一種可謂是個性崇拜的宗教，將個體描述成社會壓迫的“受害者”和反抗壓迫的英雄主義，而社會體制呈現出一副對自我造成了威脅的樣子。
這種新的感性精神推動了17到18世紀的道德哲學和政治理論發展。它們往往對自由主義抱以批判態度，鼓勵一種“原子化”的社會圖景，將個體與社會背景截然分開，而且掩蓋了自由主義賴以興起的規範性發展進程。誠然，一種“自然主義”在那時侵入了自由主義思想內部，並且得到了自然科學發展的助力：自然科學將個體的心靈置於自然而非文化，使得可觀察的規律而非社會規範成了檢驗知識有效性的標準。我們所謂功利主義的哲學傳統，將這股浪潮變成了一種“原子化”的社會模式。在這樣的社會裡，個體的需要或偏好被視為既定事實，與規範的作用或社會化進程毫無關係。
有一個很好的理由可以讓我們把這些後來的智識發展視為自由主義異端，因為它剝奪了自由主義的世俗主義最深刻的道德根源，切斷了與自身賴以形成的話語傳統之間的聯繫。不過，自由主義依賴於基督教提供的道德前提。在敦贖的形而上學缺席時，自由主義保留了基督教的本體論。
如上所述，12到15世紀的法學家、神學家和哲學家為個體奠定了一種最深的基礎，那就是打破家庭和種姓的束縛，將個體視為一種有機的社會角色。這些人的現實圖景賦予個體以良心和意願，賦予它們一種道德生活和基礎角色。我們不妨回想先前的一個例子：通過13世紀教會法的革新，社團漸漸被視為一種由個體組成的團體，而不再具有一種獨立於其成員之外且比他們優越的身份。社團漸漸失去了那種具體化的古代含義，而這在相當程度上推動了一種更加自由的精神以及體制改革意識的發展。這可不是原子化的個人主義，而是融入了自立和聯合的習慣。
那種認為文藝復興及其後繼者標誌了“中世紀”終結和現代世界誕生的思想，其實是錯了。到了15世紀，教會法學家和哲學家已經提出如下主張：“經驗”本質上是個體的經驗，有一系列用來保護個體能動性的基本權利存在，任何組織的終極權威都在於其所有成員，理性在理解物理世界進程時的用途迥異於規範性的推理，或曰先天推理。但這些都成了現代性的內容。
上述這些15世紀的要素尚未被歸入任何“主義”，甚至也沒有整合進一套融貫的、戰鬥性的計劃裡。儘管如此，這些要素依然逐漸從教士精英傳入了大學教育，進而影響了一般民眾的態度。與此同時，它們也讓平等主義的道德直覺變得更加鋒銳，最終將矛頭對準了一個權威主義的教會。保羅的“基督徒的自由”觀念，以一種復仇的姿態迴歸了。
現代歐洲的基石存在於一個漫長而艱難的進程中，它將一種道德訴求逐漸轉變成了一種社會地位。對於靈魂平等信念的追求，使得這場轉變成為了可能，同時催生了個體自由的某種責任。平等與自由這兩種價值的結合，孕育了現代自由主義思想的本質性原則，這就是“平等的自由”。但是，很難說意大利文藝復興對於這條原則的探索或發展起了多大作用。
文藝復興的人文主義者幾乎沒有推進邏輯學和本體論的研究，而正是這些研究，使得中世紀思想家能夠改變當時的社會觀念。不過，14到15世紀期間，教會法學家和哲學家為一種更加激進的聖俗領域區分奠定了基礎，其激進程度超乎當時人的想象。他們為一種權利本位的私人領域奠定了基礎，自由和良心在那裡佔據主導地位。這種領域對國家和教會都產生了重大影響，因為它第一次確立了教會內部的權威最終依賴於大公會議所代表的信仰者集體，而且為世俗社會提供了一種由“主權者”代表個體而非家庭或氏族的新統治模式。
對於“國家”本性的理解，激勵人們重新思考教會與國家傳統以來的“共同所有權”。14世紀，身為哲學家和政治人物的帕多瓦的馬西留（Maraiglio of Padua）開始主張，教會作為一套體制必須服從國家的法律。他認為，本義的“法律”在此世之中要依傍於可見的裁定。在他看來，無論多麼高尚的道德誡命都不應該稱作法律。儘管國家的統治者應該受到道德的引導，但他們不應該容忍教士幹預自己的事務。在馬西留看來，教宗的野心擴展和濫用教會司法權的做法，造成了不必要的戰爭和內亂。因此，他認為如果國家的目的是保護由個體組成的團體享有和平和秩序，國家的根本就在於法律的自主性。
到了15世紀，這種新的社會圖景滲入了歐洲人的生活。這幅圖景比較模糊，在一些地區尤其模糊:一些商業發達的城市化地區比較清晰，而歐洲南部的鄉村地區又不如歐洲北部那麼清晰。但即便在“落後”的鄉村地區，農奴制的衰退和市場經濟的發展也在某種程度上展現了這幅圖景。受黑死病之後勞動力短缺的影響，社會流動性趣來趣大，從加為這#放四槓會圖景所傳達的智識變革開闢了道路。同樣,法國、類格三和西班牙的君主制也越來越加強集權。意大利許多人文主義者之所以感到嫉妒，就在於他們將這些情況與意大利統一失敗的現狀相比較。這也間接證明瞭新的社會圖景所造成的影響。
對“內在性”的強調
不過，這種影響還有一個更直接的證據。在14到15世紀的歐洲，有幾個領域都出現了根本性的變革：對待自我的態度，對待自然世界的態度，以及對待統治的態度。讓我們簡要地逐一審視。
首先，對“內在性”的極端強調，突然成了全歐洲民眾宗教運動的標誌。受“內在之光”的指引，幾乎成了衡量是否受到神啟的標準。這就好比，作為個體的人們瞥見了一個再也沒有與生俱來的社會地位差異的世界，並且感到自己需要一種更加堅實的道德基礎。如果個體身份無法被個體所佔據的角色耗盡，那麼個體又能從什麼地方求得支撐?
眾所周知，艾克哈特大師（Meister Eckhart）強調上帝與個體靈魂之間的神秘聯結，認為“造物僅僅由於上帝和憑藉上帝而存在”。這種神秘的聯結關係不僅是德意志和荷蘭地區敏虞派的宗旨，同樣也風靡了英格蘭的威克裡夫與布拉格的胡斯的追隨者們。宗教越來越不再僅僅被視為一種儀式化的實踐。
對內在性的強調，有助於培養一種新的謙卑態度，以及對理智的作用進行重估：“一個侍奉上帝的謙卑農民，要好過一個忽視自我，只想著天體運行的驕傲哲學家。”其中，最耐人尋味的一句話是“忽視自我”。
自我操練逐漸成了首要的道德律令。理性不可能簡單地控制住情感，這是一種源於保羅和奧古斯丁的信念。這種信念與另一些神學家的野心形成了鮮明對比，後者試圖將基督教信仰納入古代理性主義的框架之中。在敬虔派看來，人與上帝的關係就是所有個體都能獲得的一種根本經驗，也是道德的真正來源，而這樣的關係應向所有其他的人宣告:“上帝在所有受造物之中……但也在所有受造物之上。”
奧古斯丁
情感的轉變不是思想自身就能完成的。不過，我們也不能把敬虔派的迴應視為反智主義，因為這些民眾運動非常強調通過教育和讀《聖經》來進行自我操練。他們指出了思想在塑造道德行動方面的限度，強調━種奉獻的生活和恩典的作用，以此警醒智識人的傲慢。勞作和日常的奉獻應當成為學習的伴侶。這樣一來，德性就變成了實踐之事。
讓·熱爾鬆是1395年巴黎大學的校長。像他這樣的思想家認為，將人引向上帝的是個體的道德能動性，而非神學家在古代哲學成就的過度感染下搞出來的各種體系。熱爾鬆認為，阿奎那之類的神學家想模仿亞裡士多德來解釋上帝觀念，這麼做已經背離了保羅宣告的上帝，背離了借亞伯拉罕和眾先知之口言說的《聖經》中的上帝，也背離了披上人之形象的基督。原因在於，《聖經》中的上帝是一個改變了人的動因和行動的上帝。信仰上帝的人總是能獲得對這樣一位上帝的經驗，而他們對業已改變的動因的經驗與對物理世界的經驗一樣真實。
人們對“內在性”的興趣高漲，使得他們也對意志產生了迷戀。在此，民眾意見的走向與當時的哲學家論證的走向相似。我們知道，司各特和奧卡姆對阿奎那的批判，意味著他們以“上帝的自由”這一名義拒斥了託馬斯主義。阿奎那的自然法觀念似乎導致了一個結果：上帝除了現在的行事之道以外，無法選擇或踐行別的道路。在阿奎那看來，自然法包含著一系列的理性原則，它們支配著上帝的意志和人的意志。但在司各特和奧卡姆看來，這種立場既威脅到上帝的全能，也誤解了理性的作用。他們認為，上帝的意志僅僅受限於池的自由本性，而基督教信仰啟示了上帝的意志，要求所有人應當是平等、自由的能動主體。因此，自由成了聯結上帝與人的紐帶。創造我們這個世界的是上帝，而不是什麼“必然的”理性命令。理性不過是受造物的一部分，但不是造物主。
對“物理世界”的重思
在此，我們看到了第二個根本性的變革，因為關於理性之作用的觀念一經修正，就產生了其他重要結果。它有助於重塑我們對物理世界的理解，在一個內在的道德生活（跟意志“纏鬥”）與物理世界的進程之間做出更加尖銳的劃分。這一點顯然出現在14到15世紀思想的發展方向上，因為奧卡姆的唯名論哲學當時席捲歐洲，在各大學都紮了根，與“官方”的託馬斯主義競爭。在巴黎、牛津、海德堡、布拉格和克拉科夫，唯名論迅速崛起。那些堅持“實在論”哲學立場，也就是“古代道路”而非“現代道路”的人，甚至有時絕望得試圖禁止人們教授唯名論思想。
奧卡姆強調，個體的經驗和觀察才是經驗知識（“或然性”知識）唯一合法的基礎。這一點區別於那種源於演繹真理（“證明性”真理）的知識，後者並不提供關於這個世界的實際知識。兩種知識形式的區分，發揮了拒斥形而上學思辨尤其是“自然神學”的作用。在奧卡姆看來，自然世界只是一個可供考察的對象，用來探究事物的原因。他認為，外部事件的原因不能通過先天推理來發現，後者所能提供的確定性僅限於從固有前提和定義中推出結論。偶然真理與形式真理的區分，為人們從事更加自由的思考創造了條件，激發了人們對於經驗的自然世界的好奇心。
奧卡姆的追隨者延續了兩種推理類型的劃分，反對一種相信有某種唯獨理性可知的宇宙存在的“實在論”立場。我們已經知道奧卡姆如何批判濫用定義的做法，包括預設“目的因”之類並未指向可證實之物的前提。因此，奧卡姆堅持理性與原因的區分，而後者訴諸事件的可觀察進程，在區分“自然”和“社會”的概念前提下，對自然世界展開自由研究。這就敲響了傳統神學思維的喪鐘，因為它將人類行動的規範和處境與解釋外部自然事件的條件做出了劃分。
因此，14世紀的大學開始紛紛重新反思先前對自然世界的理解，這種狀況並非偶然。一種批判亞裡士多德物理學的新方法得到了發展，它要通過直接觀察來注意到那些不符合一般理論的反常現象。亞裡士多德主義者最初的迴應是引入額外的前提來解釋反常現象，以此“拯救”亞裡士多德的理論。但是，通過增加前設來“拯救表象”的做法，漸漸導致人們懷疑亞裡士多德理論依賴的基本前設，那就是宇宙中的萬物都能找到一個固定的位置，找到它的歸宿或“目的因”。
“若無必要，勿增前設”是對奧卡姆剃刀的最好解釋，它大大減損了亞裡士多德物理學理論的自信心。亞裡士多德堅持萬物各在其位，這一前提來自以自然不平等為基礎的古代自然法傳統。因此，亞裡士多德區分了“自然運動”與“非自然運動”，例如向上扔出一塊石頭，石頭會“自然”下落。奧卡姆拒絕這種區分，代之以某種類似於慣性的觀念。受奧卡姆的影響，尼科爾·奧裡斯姆（Nicole Oreame）、皮埃爾·戴利（Pierre d'Ailly）和讓·布裡丹（Jean Buridan）發展出了一種關於運動的衝力解釋：物體的動能來自於驅動者。
有一種觀念逐漸興起，即認為運動與靜止在“自然”中有著同樣根本的地位。14世紀，這種觀念逐漸顛覆了古代的宇宙模型，例如，布裡丹認為衝力理論可以像解釋地上物體的運動那樣，用來解釋天體的運動:“我們無須假設，天體是由像以太或第五元索之類的特殊元素構成，而且只能做圓周運動。我們也無須假設天體擁有智能，用天體的智能來解釋天體的運動。”因此，布裡丹拋棄了天體擁有高等本性，以及天體的角色來源於某種高等智性（“天體的音樂”）的觀念。既然“地上的運動和天體的運動可以用同樣方式來解釋”，那麼地上的社會平等背後的道德直覺也可以應用於天上領域。我們根本沒必要假定自然中有“貴族制”存在!
奧裡斯姆比布裡丹更加大膽。他質疑了古代另一個基本前提，即天體運動而地球靜止不動：“我的結論是，我們無法憑藉任何經驗表明，天體有一種週期運動，而地球就不是以同樣方式運動的。”總之，14世紀的物理學理論表明，人們對物理世界的理解如何得益於他們拋棄了自然不平等的前提。
對“主權國家”的訴求
現在，我們來看看第三組變革，它們也反映了新的社會圖景所帶來的影響。這組變革屬於政治而非道德或科學。15世紀的歐洲一直面臨著一個問題：既然封建制度遭到破壞，那麼歐洲應該如何組織？封建主義並非在所有地方都紮下了同樣的根，例如它的強大程度在意大利和法國南部不一樣，在法國北部和日耳曼地區也不一樣。意大利的城市國家或共和國，以及弗蘭德斯河加泰羅尼亞的城市，都展現了一種不同於北方封建制的政治組織的基礎。英格蘭還有一種模式，它的王權力量自傳統以來始終比封建權貴更強。
15世紀歐洲最突出的政治事實，就是君主為了擺脫封建約束，通過集中權威和權力而成為名副其實的“主權者”。法國的路易十一、英格蘭的亨利七世、西班牙的斐迪南和伊莎貝拉都在這個方向上邁出了標誌性的步伐。他們為什麼取得成功？他們怎麼克服其他制度的抵抗?事實上，當時有四種制度本可能成為歐洲政治組織的榜樣：封建主義、教會、自治市和君主制。
路易十一
然而，英諾森四世和卜尼法斯八世的神權政治野心遭到挫敗，封建權貴和自治市也無法形成歐洲的政治組織。到了14世紀，封建法再也無法為一套穩定的政治體系充當基礎，原因在於它的不融貫性和依賴暴力的習慣。但與此同時，封建權貴也有足夠力量阻止任何“共和主義”的公民制度推廣開來。這種發展無論如何也不可能，因為城市的市民們缺乏更大的政治野心。在封建權貴面前，市民們表現出下位者的姿態。如果到了保衛自己城市的關頭，他們會變得勇猛，但他們沒有為更大意義上的社會構想出某種共和主義的組織方式，雖然尼德蘭可能是例外。
因此，各方僵持不下。但在君主制勝利以前，還有一次類似於封建主義的整合歐洲的嘗試。它的方式是將不同體制的代表聚到一起，共同合作，同時保留各自原本的性質。因此，人們意識到了集權化的壓力，創造了一系列體現和組織起歐洲多元化體制的代表大會，例如法國的三級會議、英格蘭國會、西班牙議會以及德意志的帝國議會。這些代表大會的組織方式依據的是等級，貴族、教士和市民各有其位。
但是，這些國家的組織化嘗試都失敗了，唯一例外是得益於強大王權的英格蘭國會。這些代表大會的異質性太強：封建權貴已經習慣了行使政治意志，而教士和市民代表都不習慣指導政治權力，也對政治權力沒有興趣，因為他們都害怕增添新的稅負。結果，這些代表大會無法成為統治的有效工具。
不過，這些代表大會的失敗並非只是由於其多元化程度，以及對傳統特權的保留。還有一層更深的原因：新的觀念將主權權威授予君主，從而設計了一種截然不同的平等主義的社會圖景，喚起了以往沒有的民眾共鳴。王權的訴求解放和強化了民眾們的新願望。民眾的態度已經有了足夠大的轉變，足以剝奪傳統集體式社會的合法性。這就是為什麼以“平等的服從”對待主權者的態度，不能被視作得不償失。因此，我們在談論15世紀王權的“勝利”時必須謹慎，因為它間接地也是教會所孕育的道德直覺的勝利。
君主制擔當了組織歐洲的重任，因為教會已經為它鋪平了道路。不僅教宗革命塑造了君主要求獲得主權權威的野心，而且在道德和智識的更深層次上，教會已經在事關歐洲未來的戰爭中贏得了勝利。教會籌劃了一種社會作為由個體組成之團體的圖景，而這一圖景在歐洲開啟了集權化的進程。
誠然，君主們不關心一種平等主義的社會形式。他們很快理解到，自己能從法律權威的集權化進程中贏取多麼巨大的權力。在他們看來，在自己領地內徵服封建權貴和控制教會的前景與基督教信仰孕育的道德考慮一樣重要，而且往往更重要。儘管如此，君主們的做法還是產生了意料之外的結果。在對法律、風俗和思想進行集權化，將曾經分裂而狹小的各社團營造成統一社會的過程中，君主不僅創造了國家，還奠定了一種“公共”或“國家”的意見。15世紀局部地區出現的國家意見，進一步證明瞭社會作為由個體組成的團體所帶來的新影響。
這種影響有多麼明顯？王權的驕傲日漸滋長，因為君主的權力成了社會進步的標誌，意味著通過“平等的服從”廢除了特權。法國的第三等級和英格蘭的“下院”，有時甚至以犧牲地方自治為代價摧毀封建特權。創造一個“主權的”能動主體，似乎是最重要的目標。這種模式是王權擴張的標誌，尤其在法國。但從整個歐洲來看，它也對王權寄託了某種理想主義。人們認為，要想發展出對主權者的平等服從，就要犧牲掉單純基於習俗的服從。
因此，只看到主權權威擴張潛在具有的暴政性質，也就是16到17世紀登上舞臺的“王權絕對主義”，那是不對的。因為這裡面也蘊涵著個體自由的種子。主權者宣稱自己壟斷了法律權威，由此廢除了傳統法律地位的許多態度和做法。王權並沒有提出積極的命令或禁止，這至少就潛在地界定了一個選擇和個人自由的領域。
當然，人們也不是一夜間就完全意識到主權訴求產生了這樣一種社會模式。即便16世紀法國的主權理論家博丹，也不清楚主權訴求究竟產生了什麼樣的最小服從單位。但到了下個世紀，也就是霍布斯的時代，主權權威訴求的獨特本性得到了澄清，更不用說霍布斯將主權者稱作世俗的神。
《主權論》，[法]讓·博丹著，李衛海/錢俊文譯，北京大學出版社，2008年12月。
最後還有一個強力證據，可以證明“發明個體”這一說法的適用性。這項證據一直是衡量社會變革的最可靠來源，那就是語言本身。如果我們看看英語或法語歷史詞典中“個體”一詞的用法，我們就會發現它最初是從15世紀開始流行的。“國家”一詞，以及它涉及主權權威的相關規定，也是同一時期開始流行的。無獨有偶，這兩個詞的含義彼此依賴:正是通過國家的締造，個體才被髮明瞭出來，成為社會最重要的有機角色。
因此，我們不必對如下事實感到驚訝：我們經常覺得，自己比較容易理解15世紀歐洲人的動因和行為，它們更加親切也更加“現代”。我們將工具理性和目標理性與市場關係聯繫到一起，而這種理性或者說思想，已經清晰地體現在路易十一和亨利七世的盤算當中，甚至到了某種誇張的程度。這就是影響人們行為的信念和體制發生瞭如此戲劇性的變化的原因。
不久以後，塞萬提斯就能戲仿一個不復存在的貴族制社會的行為動因和模式，莎士比亞也能通過探索社會角色的深度來創造出人物性格。基督教的平等主義為社會結構的革命鋪平了道路，社會地位不再被視為不可逃避的“命定”。
這就是基督教“靈魂”理念的世俗版本，即便是我們今日的生活，也伴隨著它孕育的結果。
原作者 | [英]拉裡·西登託普
摘編 | 青青子
編輯 | 王青
導語部分校對 | 王心
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