【編者按】“家”是我們最常接觸的地方。然而，生活中如此普遍的、涉及每一個人生活的“家”，卻在哲學中難覓蹤跡。這是為什麼？復旦大學哲學學院院長孫向晨教授認為，這與現代社會對於個體的強調不無關係。以“個體”為主的理解世界的方式有其非常積極的一面，然而，過度強調“個體”也會導致一些“現代病”。在這方面，中國傳統文化中的“親親”可以發揮重要作用，有助於“健全個體”的成長。以下是他在由中共上海市委黨校哲學教研部主辦的文化治理現代化高端學術系列講座的演講。
大多數中國人講到“家”，感覺都會非常複雜。一方面大家對“家”有一種特別的情感，似乎很親切，國家、家園、大家，我們習慣從“天下一家”的方式來理解整個世界；另一方面，大家又覺得在現代世界講“家”，有一種沉重感，有一種遙遠感。有次做講座，甚至有聽眾認為“家”這個話題，太過陳腐。因此在現代世界，究竟如何來理解“家”，就變成了一個很有挑戰性的話題。尤其在哲學領域，哲學家們討論人類、國家、社會、各種組織或共同體，偏偏於生活中如此普遍的、涉及每一個人生活的“家”，卻在哲學中難覓蹤跡，這是很奇怪的一件事。哲學就是對生活本身的反思與關照，所有的對象都應該在哲學反思的視野之下，而“家”這個話題卻在我們的視野中消失很久了。今天的演講，我想和大家談談“家何以作為一個哲學概念”。
現代社會對“家”何以如此陌生？
先來講講“家”在現代中國語境下的命運。
五四運動以來，我們對“家”的印象大多是負面的。在巴金先生的小說《家》《春》《秋》中，長子長孫要支撐起整個家族，於是覺新就要犧牲自己的個性、愛情甚至妻子的生命，而代表家族的高老太爺卻是如此的陳腐沒落。這與現代社會尊重個體、張揚個性的主張完全背道而馳，因此激起了同時代人極大的同情。實際上，在新文化運動時期，陳獨秀、胡適、傅斯年、魯迅、周建人等人都寫了大量文章來討論個體與家庭、個性與家庭，討論家庭的壓抑與個性的解放。傅斯年先生寫了篇文章叫《萬惡之源》，認為“家”就是萬惡之源，孝是萬惡之源；吳虞寫了《家族制度為專制主義之根據論》，分析認為“家”是中國專制主義的基礎。所以，從那時起，人們便對“家”的印象定下了一個基調：“家”是對個體的壓抑、束縛以及禁錮。這是一種非常負面的看法。儘管在那個時候，一些“文化保守主義者”，如梁漱溟、錢穆，以及後來的新儒家唐君毅、徐復觀等人，都從不同的角度來捍衛傳統對於“家”、對於“孝”的看法，但這樣的努力總體來說是邊緣化的。因此，在長達一百多年的時間裡，我們形成了一種很強的“反家非孝”的立場，這種視野和立場就把一個非常寬闊的思考領地給遮蔽了。
無獨有偶，在西方近代哲學中，同樣有這樣一種強烈的“反家”傳統。現代世界以個體的平等自由作為理解社會的開端，這與傳統社會有很大的差異。西方社會固然有在上帝面前人人平等的傳統，但是在世俗社會依然是等級制的、封建制的。因此要在世俗的基礎上來論證人的平等，確實要花費一番工夫。但是隻過了一代人的時間，平等自由就似乎是天經地義的了，也無須再做任何的論證。一旦人是平等自由的，在這個基礎上來論述社會時，遇到的最大敵人就是“家庭”，因為在家庭中包含著自然權力的不平等。因此，近代西方哲學在建立個體哲學的同時，有另外一條暗的線索，那就是在不斷地瓦解“家”的概念，其目的就是要服務於現代社會所強調的個體平等，消解“家庭”所帶來的不平等的自然權力。這一策略對於西方哲學有很大的影響，其中最關鍵的是確立了近代以“個體”為主的理解世界的方式，“家”在哲學層面隱退了。
所以，無論是從中國新文化運動以來對“家”的排斥，還是西方近代哲學中“家”的缺失，現代人對於“家”是非常陌生的，對於中國人尤其如此。一百多年來，國人未曾直面“家”的問題進行哲學思考。同時，我們也會看到，中國人在講到“家”的時候，內心會湧現出那種特別的“親近”，這卻未能在哲學理論中得到表達。
強調“個體”有合理性但也存在缺陷
新文化運動所採取的突出“個體”的立場絕不是毫無根據的，而是有著堅實的哲學基礎。1916年陳獨秀在《新青年》的開篇辭中，就是以“尊重個體獨立自主之人格，毋為他人之附屬品”呼喚新的時代來臨。“個體”似乎是一個非常西方化的概念，所以人們經常講，中國文化重視家庭，西方文化重視個體。這一認識似是而非，細究起來，西方傳統上也不甚重視“個體”。如果我們去讀柏拉圖、亞里士多德，就會發現他們書裡講的都是城邦，人是城邦的動物。這可以類比於印度文化中的村社，中國的家族。其實，在傳統世界裡，人都是在整體之中生存的。因此，“個體”作為一個概念，某種意義上講，是一個現代概念，即使在西方也一樣。道理很簡單，當一個社會的供應不夠充足的時候，個體的人類是很難生存的，人類社會只能以整體的方式延續。而在現代生活中，每一個個體都會被凸顯出來，每一個個體的生命、價值都會得到尊重。所以，我們可以看到，現代國家加入聯合國，自然要認同《世界人權宣言》。這是現代文明的一個基本門檻，它對於現代人的解放與創造具有重大意義。
我們常說“以人為本”，這裡的“人”並不是泛泛而論的，而是要落實到每一個個體。這種重視“個體”自由、權利與尊嚴的現代思想是從西方近現代哲學中發展出來的，形成了一種“主體性”的哲學。如何確立個體之間的平等？如何理解個體的自由？如何建立起“權利”的概念？道德如何基於個體開始建構，並最終成為“自足”的主體？這一漫長的發展過程，就是所謂的從“個體”到“主體”。
但是，如果我們細究這樣一個“個體—主體”概念的話，其中還存在一些缺陷。個體似乎並不那麼“自足”，以個體為基礎的主體性哲學總是那麼捉襟見肘。在我看來，主體性哲學有所欠缺的，最基本的一點就是“他者”的缺席。二十世紀“他者”哲學的興起，顯然是在西方文化背景下對於主體性哲學“欠缺”的透徹反省。
中國文化傳統為何講求“親親”？
對於上述這種欠缺，更強烈的、更能觸動我們的感受可能來自文學。我們會發現，十七、十八世紀的文學中個體都是自信滿滿的，“我”是主體，有自己的權利，要擺脫束縛，要去奮鬥，等等。但是到了十九世紀下半葉，人們發現現代社會里充滿了孤獨感與飄零感、荒謬感，比如加繆和卡夫卡的小說。當個體從城邦、從社群、從村社、從家庭裡出走以後，獲得了全部的自主性，我們會發現這種個體在他的生存上有“缺陷”。簡而言之，這就是“娜拉出走之後”怎麼辦的問題。
在西方傳統中，實際也一直有彌補這一欠缺的傳統。譬如柏拉圖就講過一個故事，說人原來是一個整體，然後把整體的人一分為二，就有了男人和女人。這當然是神話，但表達的意思卻很明確，單純的個體有其不夠完整的方面，因此就總是追求那個欠缺的部分，而在柏拉圖看來，就是要尋找一個異性的他者，即所謂的愛情。而在基督教傳統中，更多表現為對於個體無差別的博愛。但是在中國的傳統裡面，會有很不一樣的撫慰個體的路徑，它更多的是強調所謂的“親親”。
在中國人的生活中，我們會強烈地感受到親情，甚至會將這種親情泛化，成為整個城市、整個國家，乃至整個人類之間的聯繫。無論是《中庸》還是《孟子》裡都會說“親情為大”，這就是把一種情感泛化為哲學和文化的概念。所謂“親親”，是指一個人生命中最初遇到的那個“他人”，不是西方哲學中那個陌生的、外在的、被排斥的他者，而是可以依戀、可以依靠的“親人”。基於這一點，中國文化形成了一個完整的整體，跟整個西方文化存在很大差異。這種差異恰恰是一個非常好的切入點，讓我們討論“家”的哲學有了一個巨大的空間。
人類是一種自我反思的動物，當我們反思生命的時候，會出現一個很大的問題，即意識到死亡的必然到來。在所有文化中，人們都會對死亡形成深刻思考，並以各種方式追求不朽。比如說古埃及文明，給人印象最深刻的就是製作木乃伊。它是通過製作木乃伊追求某種不朽，而古埃及人對不朽的理解就落實為對肉身的保存。這一行為背後具有強大的精神動力，這一動力不僅僅是要把肉身保存下來，還與其對生命的理解結合在一起。基督教、佛教、道教等都體現了對生命直接延續的追求，實際上都是在追求生命的不朽。相比之下，儒家的思想最為樸素，即所謂“不孝有三，無後為大”，通過生生不息、世代相連來表達生命的不朽，這是一種非常質樸的對生命的延展，沒有任何超越自然的奢求。
在這種生命的延續中，最主要的情感不是希臘所強調的“情愛”，或是夫妻之間的情感，而是父母與子女之間的“親親”。因此中國文化中，就講求親親，然後孝悌、仁愛，從這種最質樸、最基礎、最自然的情感中發展出一個基本德性，稱之為“孝”。這在西方文化背景下很難理解，因為在他們看來，父母子女之間是一種自然情感，談不上德性。我們看這個“孝”字，上面是一個“老”，下面是一個“子”，這是一種很樸素的表達方式。中國文化通過“孝”這樣一種德性，將兩個世代連接起來。
同時，這一德性也是有自然基礎的，那就是由“親親”的情感來支撐。當然，這還不夠。所以，孔子講仁愛、講仁者愛人，孟子講仁民、講愛物，將這一情感不斷推廣出來，最後達到泛愛眾生、泛愛天下的概念。這樣一個概念的起點，就不是從單純的個體、從自我出發，而是以人與人相互之間的親情作為基點。這就是中國文明在兩千多年的歷史中，逐漸發展出來的理解世界、理解生命的一種基本態勢，並且形成了自身的格局。當然，其中也自然會有一些侷限性，但中國人理解生命的方式是有其普遍性的。
2019年下半年，我在柏林自由大學哲學系講中國哲學。當我講到“身體髮膚受之父母”的時候，外國學生普遍很受震動。他們覺得這麼一個清晰的，對於人類來說非常普遍的生存論事實，卻是他們從來沒有認真想過的。在西方現代社會中，人們但凡想到人，似乎都只是“個體”，“身體髮膚受之父母”這個生存論基本事實完全成了盲點。
為何“孝”在中國文化裡如此重要？套用馬丁·路德所說的“因信稱義”，中國文化的概念就是“因孝稱義”。對由“親親”而來的“孝”的重視，是盤活中國文化的一個樞紐點、核心點，它顯示了我們對於希望、不朽和世代相關的一些聯繫。
“親親”與“個體”並不相互排斥衝突
儘管如此強調“親親”，但我們必須承認在現代社會里，“個體”依然有它非常積極的一面。然而，單純講“個體”也是有一定問題的，“現代病”中的消極、虛無主義、相對主義等，都與過於強調個體有關。就像講到“家”，其實也是兩種情感，一種是親切的、溫暖的，一種是血緣的、狹隘的、威權的。因此，我寫《論家》這本書有一個副標題，叫作“個體與親親”，這就不同於傳統文化所強調的“親親與尊尊”。因為“親親尊尊”強調的是等級性，包括背後的禮制，這並不是一個建立在現代意義上人人平等的制度。
現代社會對權利、平等、自由、價值、尊嚴是有高度認同的，沒有人會覺得自己生來比別人低一等，這一前提有其意義價值和現實性。但同時，我們發現“個體”是有很大缺失的，沒有和諧家庭支撐的“個體”會發生各種偏差，因此就需要我們的一些傳統文化資源來支撐、發揚，比如說“親親”。但是，我們也應該看到“親親”的侷限性。在傳統社會里，在以傳統村社為中心的熟人社會里，“親親”起的作用很大，但是在具有高度流動性的現代社會里，只有在充分尊重個體價值的前提下，我們才能來談“親親”如何發揮作用。
有人質疑，中國人講推己及人，但好像我們只能“推”到自己人，別人就推不過去了。傳統文化是怎麼解決這個問題的？那就是通過“教化”來克服這種狹隘性。舉個例子來講，比如“仁愛”的等差，儒家特別強調“愛有等差”，但又特別強調“推己及人”。這裡的“推及”特別重要，它可以從“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“親親”一直“推及”到“民胞物與”，也就是泛愛天下。但這個愛是有等差的，也就是愛的“推及”過程中，就有一個不斷遞減的過程。而古人解決這一問題，很重要的環節就在於“教化”，通過教育不斷地擴大、擴充。
同樣是對於“仁愛”的分析，大衛·休謨、亞當·斯密對“愛有等差”就給出了另外一個方案。他們認為“愛有等差”，因此就是不充分的，人們要有一種人為的德性——正義，也就是法律，來平等對待每一個人，以此來彌補“仁愛”這種自然德性的缺失。這是不同的歷史、文化給出的不同路徑。
今天，我們在面對“親親”這個問題的時候，除了中國傳統的“推及”、教化的路徑依然有意義之外，在現代社會，還可以通過強調個體的自由、權利和尊嚴，在現代“家”的文化中植入現代性的內容，建立起一套公正、公平、公開的體系去保護每一個人，並在獲得傳統文化的滋養的同時，制衡“親親”所帶來的侷限性。從這個角度來看，“個體”與“親親”完全可以相互結合，而並不如我們想象的是一種相互排斥、相互衝突的關係。
中國與西方為何具有不同的生命觀和世界觀？
對於“家”的理解，可以是多方位的，可以是社會性的，也可以是倫理性的。從我個人的角度，更強調“家”的結構性和精神性的層面。
哲學家海德格爾有一個著名的論述，即人是一種“向死而在”，即每一個人的生命都是有限的，都必須面對死亡。因此他認為，人類生存的普遍感受就是“焦慮”。但是基於“親親”之愛，我們的生存就還有另外一個面向，那就是“向生而生”。我們的生存不僅面對死亡，還面對著下一代。一個典型的例子就是成語“愚公移山”，通過這個成語我們發現，中國人對整個生命的理解，不僅侷限在作為個體的一生，還會通過世代延續的方式，對生存產生希望。這不僅僅是一種動物性的情感，而是一種文化，將孩子當作生命的未來、生命的延展的一種文化。
如果我們從“家”的層面來理解的話，海德格爾還遺漏了一個很重要的面向，那就是“在世代中存在”。我們不僅僅像海德格爾所說，在世界中、在空間中存在，還在世代之間、在時間中存在。我們對上一代有存續，對下一代有教育，通過這樣一種方式來延展我們的生命。舉個例子，曾任美國駐華大使的駱家輝先生，他的故事如果按照美國文化來講的話，就是一個少數族裔進入主流社會，不斷自我奮鬥、自我實現的故事。但是如果在中國語境中，這個故事就非常不一樣了：駱家輝的爺爺從廣東移民美國，開始在一個富人家庭做僕人，賺錢讓自己的子女接受良好的教育，最終他的孫子成了美國主流社會中的一分子。通過對比，我們會發現，在西方敘事中，他永遠是個體，而在中國的敘事中，每一個人都是生活在世代之中，個體的成功有時候並不只是靠個人，而是通過一代代人積累而達成夢想。在這樣的夢想背後，是“家”所呈現出來的不一樣的生存結構。
由“親親”而建立“家”的概念，這樣一種結構不僅與西方傳統有不一樣的生命觀，也建立起某種不一樣的世界觀。從古希臘傳統開始，西方建立起追求“同一”的哲學立場。從泰勒斯說“水”是萬物的始基，一直髮展到黑格爾的“絕對”，西方哲學的主流都是在尋求一種總括性的概念，把世界的一切包容進去。這似乎成了哲學的本性。而就中國的文化傳統來看，對於“同一”的傳統是拒斥的，孔子講“小人同而不和”，而君子是講“不同”的，“君子和而不同”。同時，不同於西方哲學所說的“他者”，中國人講求“四海之內皆兄弟”。
在某種意義上，“親親”所建立的“家”的概念，在“同一”與“他者”之間。“親親”是在不同人之間發生的，不是“同一”所能涵蓋的，但“親親”所面對的“他者”也並不是完全陌生的、排斥的，而是一個“親近”的他人。“親親”所建立的關係在“同一”與“他者”之間。這雖然是基於傳統的血緣關係的論述，但是它構建了一種理解世界的方式，由此我們才有“四海一家”的說法，由此，這個世界才是“溫暖”的。
這樣，“家”所建構起來的世界觀就有了不一樣的看待世界的方式，就不會把世界看作一個荒涼的、匿名的、無情的世界，而是一種將心比心、和諧互助的世界。從這個意義上說，“家”是讓“溫暖的世界”得以可能的一個先天條件，或者說“家”是“溫暖的世界”何以可能的一箇中介。事實上，人類除了有自律的、抽象的、理性的方面之外，我們每個個體都有脆弱的地方，都有情感依戀的地方。因此，現代社會依然要發揮這種“親親”的力量，由此才能夠避免精神分析所描繪的“緊張個體”，而有一個“健全個體”的成長。也正是在這個意義上，中國文化傳統依然可以以這樣的方式貢獻於現代世界。
【思想者小傳】
孫向晨，復旦大學哲學學院院長、教授。主要研究以霍布斯、盧梭、黑格爾等人為代表的近代政治哲學，近年來致力於中國傳統思想現代闡釋的研究。主要成果：《十七世紀形而上學》（合著，2006）、《面對他者：萊維納斯哲學思想研究》（2008）、《論家：個體與親親》（2019）等。（作者照片由本人提供）
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